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Richard D. Ryder: “Todos nós conhecemos pessoas que podem desistir da carne com facilidade”

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Há também a luxúria [do consumo] de carne que é muito forte, digamos que atinge 30% da população humana”

“Agora temos de tentar argumentar contra o preconceito do especismo no resto do mundo, e particularmente nos novos centros de poder econômico como Índia, Brasil e China” (Foto: Kim Stallwood)

Richard D. Ryder é um psicólogo, defensor dos direitos animais e escritor britânico que em 1970 cunhou o termo “especismo”, uma forma de discriminação que se baseia na ideia de que pelo fato do ser humano considerar outros seres inferiores, ele ignora seus interesses em não sofrer, inclusive negando-lhes o direito à vida. Ao longo de mais de 40 anos, Ryder escreveu importantes livros como “Victims of Science”, de 1975; “Animal Revolution: Changing Attitudes Towards Speciesism”, de 2000; “A Modern Morality”, de 2001; “Putting Back Into Politics”, de 2006; e “Speciesism, Painism and Hapiness”, de 2011.

Em 2010, Richard D. Ryder publicou na Critical Society, Issue 2, uma versão comentada e atualizada do seu folheto “Speciesism”, distribuído em Oxford em 1970 como uma reação contrária às experiências com animais. Logo o termo especismo passou a ser estendido a todas as formas de exploração contra animais não humanos, incluindo, claro, criaturas reduzidas a produtos e alimentos.

Na publicação da Critical Society, Ryder afirma que as revoluções de 1960 contra o racismo, sexismo e classismo ignoraram completamente os animais. Todos pareciam estar preocupados em reduzir somente o preconceito contra seres humanos. “Eles não tinham ouvido falar de Darwin? Eu odiava o racismo, sexismo e classismo também, mas por que parar nisso?”, declarou e acrescentou que como cientista ele já sabia que outras espécies de animais também sentem medo, dor e aflição, assim como nós.

A princípio, o panfleto “Speciesism”, que Ryder distribuiu em Oxford, não teve nenhum efeito. Então ele mudou a sua tática. Reimprimiu o texto com uma ilustração de um chimpanzé usado em experiências e infectado com sífilis. “Pedi a um amigo, David Wood, que incluísse seu nome para que o folheto tivesse um endereço universitário e o enviei às universidades. Desta vez tive algumas respostas. Um dos destinatários era um jovem filósofo australiano chamado Peter Singer. Em poucos meses, ele entrou em contato comigo. Muita coisa aconteceu desde então”, revelou.

No panfleto, o psicólogo afirma que desde Darwin os cientistas têm concordado que não há uma diferença essencialmente “mágica” entre seres humanos e outros animais, falando biologicamente. “Por que então moralmente fazemos uma distinção quase total? Se todos os organismos estão em um contínuo físico, então eles também devem estar no mesmo contínuo moral”, defendeu.

No panfleto, Richard D. Ryder faz uma observação bem crítica em relação ao especismo ao frisar que sob condições especiais de laboratório talvez seja possível acasalar um gorila com um professor de biologia. “Será que a prole peluda será mantida em uma gaiola ou em um berço? […] É costume descrever o homem de Neandertal como uma espécie diferente de nós, uma especialmente equipada para sobreviver à Era do Gelo. No entanto, a maioria dos arqueólogos agora acredita que essa criatura não humana praticava o enterro ritual e possuía um cérebro maior que o nosso. Suponha que o elusivo e abominável Homem das Neves, quando apanhado, acabe por ser o último sobrevivente desta espécie de Neandertal, daríamos a ele um assento na ONU ou implantaremos elétrodos em seu cérebro super humano?” As questões levantadas lembram os conflitos e a “evolução” do símio Peter apresentada por Franz Kafka no conto “Ein Bericht für eine Akademie” ou “Um Relatório para a Academia”, publicado em 1917.

Exemplos hipotéticos como os citados anteriormente por Ryder podem chamar a atenção para a falta de lógica da nossa posição moral em relação à exploração animal. Independente do direito à vida, ele pondera que um critério moral claro é o sofrimento, o sofrimento ocasionado pelo confinamento, medo, tédio e dor física, entre outros exemplos.

Se assumirmos que o sofrimento é uma função do sistema nervoso, então é ilógico argumentar que outros animais não sofrem de maneira semelhante a nós. Na realidade, é precisamente porque alguns outros animais têm sistemas nervosos tão parecidos aos nossos que eles são extensivamente estudados. Em relação aos argumentos a favor de experiências com animais, Ryder aponta inúmeras inconsistências. Há cientistas que dizem que o avanço do conhecimento justifica todos os males. Será que realmente justifica?

Suponhamos que em um determinado experimento as chances de sofrimento de um animal são mínimas, e as probabilidades dessa experiência auxiliar a medicina aplicada é excelente, ainda assim isso não seria especismo? “E como tal é um argumento emocional egoísta, não fundamentado. Se acreditamos que é errado infligir dor a animais humanos inocentes, então a única lógica, falando filogeneticamente, é estender a nossa preocupação sobre direitos elementares aos animais não humanos”, escreveu Richard D. Ryder no panfleto publicado originalmente em 1970.

Além de lutar pela proibição de testes em animais, Ryder, que tem mestrado em psicologia experimental e doutorado em ciências políticas e sociais pela Universidade de Cambridge, se envolveu diretamente em campanhas contra a criação de animais para consumo, e campanhas de proteção aos elefantes, baleias e focas. Desde 1985, o psicólogo qualifica a sua posição moral como painism (painismo), que diz respeito ao reconhecimento de direitos para todas as criaturas que sentem dor, um assunto que é exaustivamente abordado no seu livro “Speciesism, Painism and Happiness”, de 2011.

Na perspectiva do psicólogo, o painismo é uma terceira via entre a posição utilitarista do filósofo australiano Peter Singer e a visão deontológica de direitos do filósofo estadunidense Tom Regan, já que combina a visão utilitarista de que o status moral vem da capacidade de sentir dor com a proibição sob a ótica de direitos de que é errado usar outros seres sencientes como meios para um fim, desconsiderando as implicações disso para vítima.

O painismo considera o utilitarismo falho porque nesse sistema ético a tortura ou estupro é “justificável quando os benefícios totais compensam as dores da vítima”, o que é um absurdo, segundo Ryder, se considerarmos que os limites da experiência são os limites do indivíduo. Ou seja, não é porque várias pessoas tiveram prazer em um ato que o sofrimento de uma vítima pode ser considerado secundário. Uma ação não deixa de ser errada ou imoral porque dezenas, centenas ou milhares foram beneficiados.

Embora o trabalho de Richard D. Ryder contra a objetificação animal tenha ganhado mais visibilidade nas últimas décadas, a sua luta começou há muito tempo. Em 1969, ele participou de um protesto contra a caça às lontras em Dorset, no sudoeste da Inglaterra. Foi nessa época que ele realmente se interessou pela questão dos direitos animais e enviou três cartas sobre o assunto para o jornal The Daily Telegraph. Em um dos textos, intitulado “Rights of Non Human Animals” ele usou como referência o seu próprio trabalho como pesquisador para condenar as pesquisas com animais.

A romancista Brigid Brophy, também defensora dos direitos animais, leu as cartas de Ryder e o apresentou a Rosalind Godlovitch, Stanley Godlovitch e John Harris, três estudantes de pós-graduação da Universidade de Oxford que estavam editando a obra “Animals, Men and morals: An Inquiry into the Maltreatment of Non-Humans”, uma coleção de ensaios sobre direitos animais lançada em 1971.

O grupo que mais tarde recebeu o nome de Oxford Group, e atraiu novos membros, sedimentou o caminho de Ryder como ativista pelos direitos animais. Eles não apenas produziam material, mas também realizavam encontros, reuniões, imprimiam e distribuíam folhetos em crítica à exploração animal. Logo a luta contra exploração de animais para consumo se tornou uma das prioridades, assim como à rejeição à experimentação animal.

Em 1973, Peter Singer escreveu uma resenha do livro “Animals, Men and morals” para o The New York Review of Books, enfatizando que o artigo “Experiment on Animals”, que integra a obra, e escrito por Richard D. Ryder, era um apelo à criação de um movimento de libertação animal. O trabalho influenciou Singer a escrever o livro “Animal Liberation”, de 1975. Na obra, Singer aborda o especismo no quinto capítulo; o que ajudou a popularizá-lo mundialmente, passando mais tarde a ser incluído inclusive nos mais importantes dicionários.

Em 1977, Richard D. Ryder assumiu a posição de chairman do conselho da Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals (RSPCA) e ajudou a coordenar a primeira conferência acadêmica de direitos animais realizada em agosto de 1977 em Cambridge. O resultado foi a criação de uma “Declaração contra o Especismo”, assinada por 150 pessoas. Com a ajuda de Ryder, o conselho, que se dedicava principalmente à proteção de animais de companhia, passou a dar grande importância às questões envolvendo fazendas industriais, experiências laboratoriais caça e esportes com animais.

Em 9 de março de 2011, a “AR Zone – A Record of Rational Discourse” publicou uma entrevista histórica e bastante esclarecedora com Ryder. O psicólogo relatou que uma tática usada por ele para divulgar o termo “especismo” foi mencioná-lo sempre que era convidado a dar alguma entrevista. “Naquele tempo, a mídia gostou porque era algo novo, mas o meio acadêmico demorou para reagir em relação a isso”, comentou.

Segundo Richard D. Ryder, o especismo ainda não chegou ao fim, embora as pessoas estejam se tornando mais conscientes, porque existe um consolidado discurso que atrela a existência dos animais à utilidade em benefício humano. “Há também a luxúria [do consumo] de carne que é muito forte, digamos que atinge 30% da população humana. Essas pessoas vão lutar com unhas e dentes para proteger o seu ‘direito’ de comer carne. Eles ficam muito irritados se forem desafiados. A carne é uma forma genuína de dependência? Ou é basicamente um impulso básico carnívoro que está geneticamente incorporado em alguns seres humanos, mas não em todos nós? Realmente não sei se essa pesquisa foi feita. Todos nós conhecemos pessoas que podem desistir da carne com facilidade, e sem sentir falta. Mas também há outros que determinam as políticas que parecem ‘precisar’ de carne tanto quanto sexo. Eles desejam isso! Esse problema requer pesquisa”, informou em entrevista à AR Zone.

Para Ryder, se quisermos realmente fazer a diferença na vida dos animais, não devemos ter medo de expressar nossas opiniões sobre isso. “Entre em contato com deputados, professores e editores, assim aumentando a importância moral dessa questão. Agora temos de tentar argumentar contra o preconceito do especismo no resto do mundo, e particularmente nos novos centros de poder econômico como Índia, Brasil e China”, escreveu na versão atualizada do panfleto “Speciesism”, publicado em 2010.

Saiba Mais

Richard D. Ryder se candidatou duas vezes ao parlamento inglês. Também é conhecido por suas incansáveis campanhas para convencer os partidos políticos a tratarem a proteção animal como uma questão política.

Referências

Ryder, Richard D. Speciesism (1970). Privately printed leaflet. Oxford (2010).  

Ryder, Richard D. Speciesism, Painism and Happiness: A Morality for the 21st Century. Societas. Imprint Academics (2011).

The Encyclopedia of Animal Rights and Animal Welfare. The Oxford Group. Páginas 261-262 (2009).

Ryder, Richard D. The Struggle Against Speciesism (1979).

Singer, Peter. Animal Liberation (1975). New York Review Books. Página 269.

http://www.62stockton.com/richard/index.html

Professor Richard Ryder Interview





Mark Rowlands explica por que os animais não humanos são sujeitos morais

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“Se ele [um animal não humano] é um paciente moral, […] é uma entidade que tem interesses que devem ser levados em consideração”

Animais são facilmente motivados por estados emocionais que Mark Rowlands define como emoções morais (Acervo: Mark Rowlands)

Em 2012, o filósofo galês Mark Rowlands, professor da Universidade de Miami e autor do best-seller “The Philosopher and the Wolf”, publicou o livro “Can Animals be Moral?”, em que explica por que os animais não humanos são sujeitos morais. No livro, Rowlands apresenta argumentos que ratificam o quão equivocado é o discurso de que os seres humanos têm capacidades que os outros animais não têm, por isso eles não são sujeitos morais.

Rowlands reconhece que os seres humanos têm a capacidade de uma consciência moral com a qual os outros animais não podem rivalizar, porém rebate que não é necessário que um indivíduo não humano tenha a capacidade de analisar seus motivos enquanto sujeito moral para ser um sujeito moral.

Para contrapor essa perspectiva, entre outros exemplos, ele cita o luto dos animais ao perderem membros familiares, e também casos de seres não humanos que se recusam a se alimentarem caso o custo de uma refeição seja infligir dor a um semelhante. Essas são evidentemente razões morais básicas que compõem o universo dos animais não humanos.

“Quando fazem isso, eles [os animais] estão fazendo exatamente o que fazemos quando agimos com base nessas razões: estão agindo de forma moral”, defende o filósofo que na obra apresenta falhas nos discursos de Aristóteles, Immanuel Kant e muitos outros filósofos, pensadores e cientistas que concordariam que os animais não se qualificam como sujeitos morais porque não são capazes de analisar criticamente suas motivações e a relação entre suas ações e motivações.

Em “Can Animals Be Moral?”, o autor defende a reivindicação de possibilidade, ponderando que animais são facilmente motivados por estados emocionais que ele define como emoções morais. Entre os exemplos estão a compaixão, empatia, simpatia, tolerância, luto, ciúmes, malícia, medo e pavor. Rowlands frisa que os animais podem agir moralmente com base nessas emoções que possuem conteúdo moral identificável. “A atribuição de motivação moral aos animais é quase sempre considerada como impossível. Em parte, [muitos] filósofos têm razões respeitáveis, embora em última análise, equivocadas. Mas, em parte, eles estão confusos”, declara.

O filósofo argumenta que os animais são sujeitos morais no sentido de que eles são sujeitos de emoções carregadas moralmente. Os animais não humanos compõem a sua própria categoria de “assuntos morais”. Ademais, enquanto sujeitos morais, podem ser agentes morais, pacientes morais; ou ambos, como defendido pelo filósofo moral David DeGrazia. “Se ele [um animal não humano] é um paciente moral, […] é uma entidade que tem interesses que devem ser levados em consideração quando são tomadas decisões sobre ele ou que impactam sobre ele”, escreveu Mark Rowlands.

Para DeGrazia, em uma perspectiva também compartilhada por Rowlands, uma manifestação de que os animais podem ser agentes morais são ações não condicionadas ou não instintivas em que eles manifestam virtudes ou escolhas. Partindo desse exemplo, os animais podem ser considerados agentes morais sempre que suas ações permitirem uma concepção razoável de agência moral, ou seja, de capacidade de agir ou de se abster de agir intencionalmente ou de forma não previamente determinada.

“Devo argumentar que existe outra opção: enquanto os animais são realmente pacientes morais, e não apenas agentes morais, eles também podem ser sujeitos morais”, enfatiza Mark Rowlands. No entanto, um problema comum é que enquanto pacientes morais, normalmente os interesses dos animais não humanos não são considerados, principalmente quando submetidos a ações de agentes morais que não os consideram como sujeitos morais.

A própria filosofia é um exemplo disso, já que ainda hoje a moralidade não humana sofre com a negação filosófica em muitos círculos. Rowlands critica o desinteresse de muitos filósofos, inclusive alguns grandes pensadores, em relação ao status moral não humano. Ele vê isso como uma grande falha histórica, ponderando que a filosofia sempre se debruçou sobre questões como racionalidade, motivação, autonomia, normatividade, autoconsciência e livre arbítrio. São questões que poderiam ter sido muito melhor discutidas se desde o princípio não tivéssemos nos limitado a uma perspectiva que não se preocupou em ir além da observação humana sobre seres humanos.

A maior falha de muitos filósofos da atualidade, assim como filósofos de outros tempos, é que eles não perceberam como os animais são bons em nos fazer refletir, segundo Mark Rowlands. Outra observação interessante apresentada pelo filósofo galês é que a ciência nunca simpatizou muito com a filosofia moral. Porém, ainda assim se apropriou da linguagem da moralidade; passando a usar terminologias morais como altruísmo, empatia, equidade e justiça no contexto do discurso científico.

São apropriações que surgiram principalmente nas últimas décadas quando cientistas passaram a se dedicar mais aos estudos de fundamentação empírica sobre cognição e emoção envolvendo animais não humanos. Contudo, isso prova que a mudança em relação ao entendimento de seres não humanos como sujeitos morais também está acontecendo no campo da ciência, embora ainda haja resistência.

Rowlands acredita que muitos cientistas rejeitam a filosofia moral que envolvem também seres não humanos porque creem que é uma ameaça à objetividade. Contudo, além de ser uma crença equivocada, é contraproducente, porque o ceticismo exagerado em relação aos outros animais ajudou a fortalecer o antropocentrismo e o especismo, impondo limites inexoráveis ao conhecimento humano sobre a vida, o mundo e a natureza. O filósofo galês vê a ciência como um caminho, mas não a considera prioritária ou exclusiva no entendimento das emoções animais, isto porque a filosofia moral também depende de evidências empíricas; e hoje a própria ciência tem buscado, mais do que em qualquer outro período, entender o comportamento animal a partir dessas evidências.

Saiba Mais

Mark Rowlands é um filósofo que se dedica ao estudo do status moral de animais não humanos. Ele nasceu em Newport, no País de Gales, em 1962.

Referência

Rowlands, Mark. Can Animals be Moral? Oxford University Press. Reprint Edition (2012-2015).





Written by David Arioch

December 12th, 2017 at 7:52 pm

Por que você acredita que o sofrimento de um animal não humano não é menor do que o humano na iminência da morte?

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— Por que você acredita que o sofrimento de um animal não humano não é menor do que o humano na iminência da morte?

Molly B., vaca que fugiu de um matadouro nos Estados Unidos em janeiro de 2006 (AP Photo/Great Falls Tribune, Robin Loznak)

— Acredito que o sofrimento de um animal não humano pode ser maior, sim, realmente maior, e por uma justificativa até simples – a incapacidade de racionalizar e verbalizar o que sente. Imagine a si mesmo em uma selva e diante de um animal muito maior e mais forte do que você. De repente, vocês estão diante um do outro, e não há nada que você possa fazer para impedir que ele o ataque e o mate. Afinal, ele não partilha do mesmo código comunicativo que você. Partindo da mesma situação de um animal prestes a ser abatido, ou seja, de total vulnerabilidade, eu diria que qualquer reação sua será em vão. Isto porque falo de situações equiparáveis.

Por exemplo, um animal na pista da morte em um matadouro está no mesmo estado de vulnerabilidade de uma pessoa desarmada e despreparada caminhando pela selva. Mas nisso subsiste uma distinção substancial. E qual seria? Se um animal me matasse em território selvagem, ele o faria instintivamente, seja por fome, medo, identificação de perigo ou qualquer outro fator que desencadeie essa reação. Já os animais cativos que matamos não nos apresentam qualquer perigo. São simplesmente criados para gerar lucro e saciar paladares, logo são mortos friamente.

Creio que não apenas legitimamos esse tipo de morte como a incentivamos e a incluímos, mesmo que arbitrariamente, na nossa moralidade antropocêntrica. Se ainda assim, a minha resposta não for o suficiente, sugiro que aqueles que discordam do meu posicionamento visitem matadouros e observem a reação dos animais antes de serem abatidos. Não é incomum eles recuarem, tentarem postergar o inevitável. Um animal que testemunha a morte de outro não se oferece para ser o próximo. Muito pelo contrário.

E a ausência de um código de comunicação em comum, sem dúvida torna tudo mais doloroso. Imagino que saberíamos, de fato, como é esse tipo de sentimento se uma espécie muito superior à nossa, e que tivesse um código de comunicação completamente diferente do nosso, fizesse algo parecido conosco. Claro, diferentemente dos selvagens, não despedaçamos nossas vítimas no instante em que as matamos. Porém, não fazemos isso depois? Os açougues e as seções de frios dos mercados provam que sim.

 





O mundo é tão grande quanto a compaixão humana poderia ser

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“Dizemos que amamos a vida e o outro, mas o outro são poucos” (Foto: Reprodução)

Vivemos em um mundo onde tudo é possível, até mesmo o fim da crueldade contra os animais. O mundo é tão grande quanto a compaixão humana poderia ser. Nascemos para crescer, evoluir, transpor barreiras, e reconhecer o direito à vida daqueles que nos parecem reles simplesmente por não se comunicarem como nós.

Ignoramos que abstraímos vidas que não geramos, e acreditamos que isso é parte natural da nossa existência. Fechamos os olhos para o fato de que aquilo que corrói o outro também nos corrói – mas de maneira que não enxergamos objetivamente porque estamos preocupados demais com nossas individualidades e peculiaridades estritamente humanas.

Dizemos que amamos a vida e o outro, mas o outro são poucos; apenas aqueles com quem simpatizamos e julgamos merecedores da existência, sob uma perspectiva que é sempre mais homogênea do que heretóclita. Penso que um mundo livre da crueldade animal só vai ser possível quando a consciência da maioria apontar, quem sabe, e mesmo que infelizmente e inconsequentemente, até por força de tragédias inesperadas e pouco imaginadas, que a salvação da humanidade depende também da forma como tratamos aqueles que são inferiorizados.

Enquanto um simples animal pacato e silencioso for maltratado ou desprezado por não ter voz análoga à nossa, dificilmente sairemos do abismo moral que criamos para defender o que chamamos de direito e necessidade de sobrevivência, mesmo que o tempo há muito tenha mostrado que o que fazemos é simplesmente tentar perpetuar aquilo que relativiza nosso valor existencial – nosso desejo de provocar o fim ansiando pelo festim.

 

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Um camarada me falou que jamais deixaria de comer carne…

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Um camarada me falou que jamais deixaria de comer carne porque seria muito difícil ganhar massa muscular. Além de dizer que isso não é verdade, já que o ganho de massa muscular depende de uma combinação de fatores, não especificamente do consumo de carne, acrescentei o seguinte:

— Digamos que hipoteticamente você esteja certo. Agora vamos avaliar isso sob uma perspectiva moral. Você quer dizer então que os animais merecem morrer simplesmente para você ganhar músculos? Sabemos que roubar é um meio mais fácil de ganhar dinheiro, mas nem por isso eu e você cometemos crimes, não é mesmo? Chamo isso de baliza moral, porque acredito que matar um animal para reduzi-lo à comida não deixa de ser um tipo de roubo, já que para que você possa comer carne alguém antes roubou a vida de um animal. Afinal, um animal não simplesmente se ofereceu para tornar-se comida, logo houve empenho de força e violência, sendo assim, um roubo.

— Mas essa perspectiva é dissemelhante, porque quem envia esses animais para o matadouro investiu tempo e dinheiro, logo merece ter o seu retorno.

— Pais também criam seus filhos, e investem tempo ou dinheiro, ou os dois dependendo do exemplo, mas isso não dá a eles o direito de explorar, violentar ou matar seus filhos. Talvez isso pareça visceral para quem está imerso em uma prospectiva homocêntrica. Porém, esperar retorno financeiro tendo a morte como premissa não me parece nem de longe algo moralmente apropriado, mesmo quando não falamos de seres humanos. Afinal, alguém será privado precocemente de existir.

 

 

Para Tolstói, o ser humano não deve fingir ignorância sobre o sofrimento dos animais reduzidos a alimento

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“Para nada serve, a não ser para desenvolver os sentimentos bestiais, a luxúria, a gula, a embriaguez”

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Tolstói via a carne como uma excitadora das piores paixões (Foto: Reprodução)

Em 1892, o escritor russo Liev Tolstói escreveu que quando uma pessoa decide buscar o mais sincero caminho moral, o primeiro passo é a abstinência do consumo de carne, já que o consumo dela é um ato imoral, porque envolve o assassinato de um animal. Tolstói via a carne como uma excitadora das piores paixões, porque é algo que facilmente provoca a gula e a voracidade.

Para o escritor russo, a carne afasta o ser humano de uma série de virtudes. Por isso, ele defendia que quando uma pessoa busca evoluir ou se tornar um ser humano melhor uma importante decisão é abandonar o alimento de origem animal. O que não significa que apenas quem não come nada de origem de animal seja bom.

“Quero somente demonstrar que, para conseguir levar uma vida moral, é indispensável adquirir progressivamente as qualidades necessárias, e que de todas as virtudes, a que primeiro há que conquistar é a sobriedade, a vontade de dominar as paixões. Tendendo à abstinência […], a primeira virtude será a sobriedade na alimentação, o jejum relativo”, registrou o russo no ensaio “O Primeiro Passo”, em referência à alimentação de origem animal.

Segundo Liev Tolstói, o ser humano não deve fingir ignorância sobre o sofrimento dos animais reduzidos a alimento, e deve buscar entender as implicações de suas ações, mesmo que indiretas, no que diz respeito à exploração dos animais não humanos. Sobre o consumo de alimentos de origem animal, ele criticou: “Se pelo menos fosse necessário, ou sequer útil, mas não! Para nada serve, a não ser para desenvolver os sentimentos bestiais, a luxúria, a gula, a embriaguez.”

O escritor declarou que uma quantidade incontável de galinhas e frangos são sacrificados diariamente nas cozinhas, com suas cabeças cortadas e jorrando sangue enquanto estremecem e batem as asas de maneira terrível; e simplesmente para satisfazer um prazer efêmero e nefasto. Ainda assim, muitas pessoas tentam justificar a morte desses animais citando a garantia da própria saúde como parâmetro.

Há quem afirme que não seria capaz de suportar uma alimentação exclusivamente vegetal, e que por ter um débil organismo a carne é essencial. Por outro lado, se diz sensibilizado com a realidade dos animais, alegando inclusive a impossibilidade de testemunhar qualquer privação ou sofrimento animal. Para Tolstói, se uma pessoa está com a saúde debilitada e julga ser impossível viver sem carne, o maior erro subsiste no fato de que na verdade essa pessoa tem problemas de saúde exatamente por nutrir-se de alimentos contrários à natureza humana, ou seja, de origem animal.

Referência

Tolstói, Liev. O Primeiro Passo (1892).

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Written by David Arioch

January 28th, 2017 at 3:43 pm

Schopenhauer: “Os animais não são artigos fabricados para o nosso uso”

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Eles acreditam e fazem com que os outros acreditem que a conduta humana para com os animais não tem nada a ver com a moral

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A contribuição de Schopenhauer à discussão dos direitos animais é inegável (Pintura: Reprodução)

Em 1818, o filósofo alemão Arthur Schopenhauer publicou “O Mundo como Vontade e Representação”, consideradas uma das mais importantes obras da filosofia do século 19, e que influenciou o compositor alemão Richard Wagner e o escritor russo Liev Tolstói a se interessarem um pouco mais pelo vegetarianismo e pelos direitos animais.

Embora não haja provas de que Arthur Schopenhauer tenha sido vegetariano, a sua contribuição à discussão dos direitos animais é inegável, ainda mais levando em conta que ele foi um importante filósofo do Ocidente a abordar esses direitos sob a perspectiva da moralidade. Schopenhauer não concordava com a concepção antropocêntrica de que os animais existem simplesmente para servirem aos seres humanos.

Em seu trabalho, esse debate começou a ganhar bastante visibilidade nos livros “Ontologia” e “Ética”, segunda e quarta obra que compõem “O Mundo Como Vontade e Representação”. À época, o filósofo alemão considerou a moralidade cristã extremamente limitada e obtusa por contemplar somente os seres humanos. Sendo assim, pode-se dizer que a moralidade conveniente ao homem não é moralidade, já que a moralidade genuína depende de você não observar somente a si mesmo e as conveniências que envolvem apenas aqueles que são de sua própria espécie.

Schopenhauer também criticou a coisificação dos seres não humanos, o que acabou destacando não apenas a face predominantemente antropocêntrica da moralidade cristã como também de parte da moralidade filosófica, já que a exclusão de outras espécies também encontrou representatividade entre filósofos de seu tempo, o que vem se estendendo até a atualidade, já que muitos filósofos evitam abordar o tema. Esse tipo de conduta era vista por Schopenhauer como um tipo frequente de moralidade de conveniência.

Animais não são meros meios para quaisquer fins. Ao pensarmos que sim, somos coniventes com a violência contra outras espécies e incentivamos a exploração animal em todas as esferas, sendo permissivos inclusive com formas inimagináveis de privação e crueldade. E esse tipo de conduta em detrimento de outros seres vivos leva a um questionamento a respeito da nossa própria moralidade que não contempla ninguém além de nós mesmos. “É uma vergonha essa moralidade digna de párias […], chandalas, mlechchas e que não reconhece a essência eterna que existe em cada coisa viva, e brilha com significado inescrutável em todos os olhos que veem o sol”, escreveu Arthur Schopenhauer na página 173 do livro “O Fundamento da Moral”, publicado em 1840.

Para o escritor Howard Williams, autor do livro “The Ethics of Diet”, de 1883, e considerada uma das obras mais importantes da história do vegetarianismo ocidental, o que distinguia o filósofo alemão da maioria dos pensadores era a sua perspectiva mais singular e abrangente. Ele fez da compaixão o principal, a fonte exclusiva da ação moral. E a sua reivindicação dos direitos das espécies não humanas, em contraste com o silêncio dos moralistas comuns, é o que sempre lhe dará o direito de assumir posição excepcionalmente elevada entre os reformadores dos sistemas éticos, apesar de seus exageros e desvantagens em outros aspectos, segundo Williams na página 287 de “The Ethics of Diet”.

Na página 375 do livro “Parerga and Paralipomena: Short Philosophical Essays – Volume 2”, que reúne uma coleção de ensaios publicados em 1851, Schopenhauer diz que o mundo não é uma peça de maquinaria e os animais não são artigos fabricados para o nosso uso. “Não se contentarão facilmente em contemplar um animal raro e desconhecido; hão de querer também instigá-lo, irritá-lo, fazer-lhe brincadeiras desagradáveis e isto unicamente para se darem o sentimento da ação ou da reação; mas esta necessidade de excitar a vontade se revela, de modo efetivamente especial, […] expressão verdadeira do lado miserável da humanidade”, consta na página 29 do quarto livro, intitulado “Ética”, de “O Mundo Como Vontade e Representação”.

De acordo com Schopenhauer, a compaixão pelos animais está intimamente ligada à bondade de caráter, assim afirmando que quem é cruel com as criaturas vivas não pode ser um bom homem. Além disso, no seu entendimento, tal sentimento flui manifestamente da mesma fonte de onde surgem as virtudes da justiça e da gentileza.

“Os saxões, quando conquistaram a Inglaterra, ainda não eram cristãos. No entanto, a língua inglesa mostra algo análogo no estranho fato de que todos os animais de gênero neutro são citados pelo pronome ‘it’, empregado a eles como se fossem coisas sem vida. Este idioma soa muito censurável, especialmente quando se fala de cachorros, macacos e outros primatas, e é inequivocamente um truque projetado para reduzir os animais ao nível de objetos inanimados”, criticou.

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Para o filósofo alemão, a moralidade conveniente ao homem não é moralidade (Imagem: Reprodução)

Por outro lado, o filósofo citou como contraponto a realidade dos antigos egípcios que dedicavam todos os seus dias à religião e estavam acostumados a colocar um crocodilo, entre outros animais, na mesma abóbada com a múmia humana. “Na Europa, é um crime, uma abominação, enterrar um cão fiel no mesmo local onde repousa seu mestre, embora seja lá que talvez ele, com uma fidelidade e um apego desconhecido pelos filhos dos homens, aguardasse seu próprio fim”, declarou.

O pensador alemão também relatou que um dia leu sobre um caçador inglês que depois de matar um macaco não conseguiu mais esquecer o olhar moribundo que a criatura lançava sobre ele. Movido por remorso, jamais atirou em outro animal. “As pessoas de delicada sensibilidade, ao perceberem que em um ataque de mau humor ou raiva, ou sob a influência do vinho, puniram seu cão, seu cavalo ou seu macaco imerecidamente, desnecessariamente ou excessivamente, são apreendidas pelo remorso. Sentem a mesma insatisfação em relação a si mesmos, como quando estão conscientes de terem feito algum mal a um de seus companheiros. A única diferença – puramente nominal – é que, neste último caso, esse remorso, essa insatisfação é chamada de voz da consciência que se ergue em repreensão”, analisou Schopenhauer que qualifica essa reação como a voz da moralidade que surge mais docemente a partir da compaixão.

O britânico William Harris, um dos caçadores mais famosos de seu tempo, contou em sua biografia publicada em Bombaim, na Índia, em 1838, que nos anos de 1836 e 1837 viajou para longe no coração da África com a mera intenção de perseguir animais, algo que ele definia como uma de suas paixões. Em uma passagem, ele descreveu como atirou em seu primeiro elefante, uma fêmea. Na manhã seguinte, indo procurar seu alvo, ele descobriu que todos os elefantes tinham fugido da localidade, exceto um jovem elefante que passou a noite toda ao lado de sua mãe morta.

Vendo os caçadores, ele esqueceu completamente do medo e, com os mais claros e vivos sinais de tristeza desconsolada, caminhou até eles. Então moveu seu minúsculo tronco em direção a eles, como se pedisse ajuda. Sobre o episódio, narrou Harris: “Eu estava cheio do mais verdadeiro remorso pelo que tinha feito e me senti como se eu tivesse cometido um assassinato.” Para o filósofo alemão, reações como essa eram mais comumente encontradas nos ingleses que, segundo ele, eram mais compassivos que os outros povos europeus.

No livreto do Congresso da União Vegetariana Internacional (IVU) de 1957, consta um excerto em que Arthur Schopenhauer assinala que o esquecimento imperdoável ao qual os animais não humanos são relegados pelos moralistas da Europa é bem conhecido. Eles fingem que os animais não têm direitos. Acreditam e fazem com que os outros acreditem que a conduta humana para com os animais não tem nada a ver com a moral, que o ser humano não tem dever algum em relação aos animais.

“Uma doutrina revoltante, grosseira e bárbara. Não conheço oração mais bela do que a que os hindus de outrora usaram para fechar seus espetáculos públicos. Era: ‘Que todos os que têm vida sejam libertos do sofrimento…’”, enfatizou. Observações e reações como essa acompanharam Schopenhauer por toda a sua vida, fazendo com que ele ficasse conhecido como o maior intérprete das ideias budistas e hinduístas na Europa.

Embora não tenha fundado nenhuma escola de filosofia, o filósofo alemão exerceu grande influência sobre o existencialismo e a psicologia, principalmente a partir do quarto livro de “O Mundo como Representação e Vontade”. Na página 409 da obra completa, ele citou que quando Buda, ainda como Bodisatwa, colocou pela última vez uma sela sobre um cavalo para fugir da casa de seu pai em direção ao deserto, ele falou ao animal: “De longa data, tu me auxilias na vida e na morte; mas doravante cessarás de levar-me e de trazer-me. Leve-me daqui ainda uma vez, ó Kantakana, e quando tiver conquistado a lei [ou seja, quando ele for o Buda] não me esquecerei de ti.”

Sob a ótica das crenças do Ocidente e do Oriente, outra referência que realça a distinção no tratamento dado aos animais não humanos é a alusão à transmigração das almas, que fala que todos os sofrimentos que infligimos às outras criaturas devem ser expiados. O filósofo cita na obra “Ética”, do livro “O Mundo como Vontade e Representação”, que sob a perspectiva da metempsicose, a má conduta obriga o ser humano a retornar ao plano terreno sob a forma da criatura sofredora e desprezada, o que pode ser qualquer tipo de ser vivo, humano ou não.

Em 1872, o teólogo e exegeta (intérprete religioso) alemão David Strauss publicou o livro “Der alte und der neue Glaube”, que significa “A Velha e a Nova Fé”. Na obra, ele registrou que a história da violência e da criminalidade mostra que muitos torturadores e assassinos foram antes torturadores de animais. Para Strauss, a forma como uma nação trata outras espécies é um medidor do seu nível real de civilidade. “As raças latinas como sabemos, saem mal neste exame, nós alemães, não muito bem. O budismo fez mais nesta direção do que o cristianismo, e Schopenhauer mais do que todos os filósofos antigos e modernos juntos. Essa serena simpatia pela natureza senciente, que permeia todos os escritos de Schopenhauer, é um dos aspectos mais agradáveis de sua […] filosofia”, escreveu.

Referências

Schopenhauer, Arthur. O Mundo Como Vontade e Representação (1818).

Schopenhauer, Arthur. O Fundamento da Moral (1840).

Schopenhauer, Arthur. Parerga and Paralipomena: Short Philosophical Essays – Volume 2. Clarendon Press (2001).

Williams, Howard. The Ethics of Diet (1883).

Strauss, David. Der alte und der neue Glaube (1872).

http://www.ivu.org/history/europe19b/schopenhauer.html

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A morte da porca selvagem e a moralidade

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Foto: ARFF

Uma amiga compartilhou no Facebook uma imagem de duas garotas felizes depois de terem matado uma porca selvagem. Uma delas segurava o filhote da porca também morto. Um sujeito comentou na publicação dela que não viu nada de errado nisso, e que essa minha amiga estava somente tentando impor a dieta dela aos outros. E que isso é uma questão de opção.

Desculpe-me, mas não existe opção quando você mata um ser vivo que não deu o seu aval para morrer. E pior ainda, quando motivado pelo mórbido prazer. Schopenhauer já dizia no século 19, primordialmente em seu livro “O Mundo Como Vontade e Representação”, publicado em 1818, e não por acaso considerado uma das obras mais influentes da filosofia do século 19, que a moralidade conveniente ao homem não é moralidade. A moralidade genuína depende de você não observar somente a si mesmo e as conveniências que envolvem apenas os seus.

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Bernard Shaw: “Animais são meus amigos…e eu não como meus amigos”

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Enquanto formos os túmulos vivos dos animais assassinados, como poderemos esperar uma condição ideal de vida nesta terra?

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Shaw: “A vida me foi oferecida na condição de comer bifes. Mas a morte é melhor que o canibalismo” (Foto: Reprodução)

Embora pouco conhecido no Brasil, o irlandês George Bernard Shaw foi um dos maiores nomes da literatura inglesa dos séculos 19 e 20. Com uma bibliografia idealista e humanitarista pautada na sátira heterodoxa e na singular beleza poética, o autor recebeu o Prêmio Nobel de Literatura em 1925 e um Oscar em 1938, pela adaptação de Pygmalion para o cinema. Um literato que vivia o que escrevia, Shaw também compartilhava suas inclinações e reflexões sobre o vegetarianismo.

 Pygmalion, Major Barbara, Arms and the Man, The Devil’s Disciple e Man and Superman são algumas das obras mais importantes do irlandês que em uma carta de 30 de dezembro de 1929 se mostrou enraivecido com a possibilidade de ser homenageado com um banquete. “Um jantar! Que horrível! Estão me usando como pretexto para matar todos aqueles pobres animais. Obrigado por nada. Agora se fosse um jejum solene de três dias, em que todos ficassem sem comer animais em minha honra, eu poderia pelo menos fingir que estou desinteressado. Mas não, sacrifícios de sangue não estão na minha lista”, reclamou.

O escritor se tornou vegetariano em 1881, e aparentemente por influência de uma palestra do ativista H.F. Lester e das obras do poeta britânico Percy Shelley que ele conheceu no Museu Britânico, em Londres. O que também teve peso sobre sua decisão foram os artigos do compositor alemão e ativista vegetariano Richard Wagner, de quem o irlandês era fã. “Minha situação é solene. A vida me foi oferecida na condição de comer bifes. Mas a morte é melhor que o canibalismo. Meu testamento contém instruções para o meu funeral, que não vai ser conduzido por um agente funerário, mas por bois, ovelhas e aves de capoeira, todos vestindo um lenço branco em homenagem ao homem que preferiu perecer do que comer seus semelhantes”, escreveu em seu diário.

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“Vivissecção é um mal social porque ela garante o avanço do conhecimento humano às custas do caráter humano” (Foto: Reprodução)

Quando viajava pela Inglaterra, Bernard Shaw sempre ficava satisfeito ao encontrar dúzias de restaurantes vegetarianos, como bem descritos em seus registros pessoais. No entanto, o mesmo não ocorria quando ele viajava para países como Alemanha e Itália. Com uma alimentação diversificada, o irlandês que adorava doces também consumia cerveja de gengibre, limonada, sopas, nozes, pães, mingaus, bolos, cogumelos, lentilhas, arroz, vegetais, frutas e feijões. Apesar da sua predileção pelo que não era muito saudável, Shaw viveu 94 anos. Do total, 66 foram dedicados ao vegetarianismo.

Ao longo da vida, o escritor lutou contra a vivissecção e a prática de “esportes” envolvendo animais. “Vivissecção é um mal social porque ela garante o avanço do conhecimento humano às custas do caráter humano. Atrocidades não deixam de ser atrocidades porque são realizadas em laboratórios e chamadas de pesquisas médicas. Animais são meus amigos…e eu não como meus amigos. Enquanto formos os túmulos vivos dos animais assassinados, como poderemos esperar uma condição ideal de vida nesta terra? Quando um homem mata um tigre, ele chama isso de esporte, mas quando um tigre mata uma pessoa dizem que isso é ferocidade”, registrou em seu diário.

E a consciência vegetariana do escritor irlandês sempre o acompanhou em tudo que ele fez. Um exemplo é um excerto de um diálogo da peça The Simpleton of the Unexpected Isles: A Vision of Judgement, lançada em 1934.

Uma jovem mulher: Você sabe, para mim esse é um tipo engraçado de almoço. Você começa com a sobremesa, nós começamos com as entradas. Eu suponho que esteja tudo certo, mas eu tenho comido tantas frutas, pães e outras coisas que não sinto falta de qualquer tipo de carne.

Padre – Nós não a serviremos com nenhuma carne. Nós não comemos carne.
 
Uma jovem mulher – Então como você mantém a sua força?
 
Padre – O que servimos já garante boa disposição.
Publicados entre 1878 e 1881, os primeiros quatro livros de Shaw – My Dear Dorothea, Immaturity, The Irrational Knot e Love Among the Artists, foram praticamente ignorados por editoras, críticos e leitores. Sua renda era tão insignificante que ele teve de contar com subsídios de sua mãe para continuar escrevendo. Ainda assim, manteve-se fiel ao que acreditava. No auge da carreira como dramaturgo, Shaw conheceu Mahatma Gandhi. Os dois, de origem completamente distintas, porém com o humanitarismo e o amor aos animais em comum, trocaram elogios e tornaram-se amigos, como num complemento entre o Ocidente e o Oriente.

Em 1924, durante entrevista ao biógrafo, professor e amigo Archibald Henderson, Shaw foi questionado sobre o motivo dele parecer tão jovem aos 68 anos. “Eu não! Acredito que pareço com alguém da minha idade. São as outras pessoas que parecem mais velhas do que realmente são. O que você pode esperar de quem come cadáveres e bebe espíritos?”, replicou o homem que se manteve vegetariano até o dia 2 de novembro de 1950, quando faleceu em decorrência de falhas renais após sofrer uma grave lesão ao cair da árvore que podava em seu jardim.

Saiba Mais

George Bernard Shaw nasceu em Dublin, na Irlanda, em 26 de julho de 1856 e faleceu no vilarejo de Ayot St Lawrence, na Inglaterra, em 2 de novembro de 1950.

Ele deixou a barba crescer na época em que se tornou vegetariano.

Referências

Henderson, Archibald. George Bernard Shaw: Man of the Century. N.Y. Appleton-Century-Crofts (1956).

Adams, Elsie Bonita. Bernard Shaw and the Aesthetes. Columbus: Ohio State University Press (1971).

Carr, Pat. Bernard Shaw. New York: Ungar (1976).

Martin, Stanley. George Bernard Shaw. The Order of Merit. London: Taurus (2007).

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