David Arioch – Jornalismo Cultural

Marzluff: “A indústria humana frequentemente limita diretamente os direitos naturais – o lugar das espécies na ecologia e na evolução”

Marzluff: “Estou convencido de que todas as aves e mamíferos merecem o cuidado e a consideração que damos aos humanos” Foto: The Herald (Everett)

Em maio de 2015, o cientista e biólogo John M. Marzluff, que também é professor de ciências da vida selvagem na Universidade de Washington, publicou na revista Wired um artigo explicando por que ele acredita que todos os animais têm direitos. O texto intitulado “All Animals Have Rights: A Researcher’s Perspective” se baseia em suas experiências e na sua compreensão da intervenção humana na vida animal. Entre os anos de 1992 e 2014, Marzluff publicou vários livros sobre a realidade da vida selvagem: “The Pinyon Jay: Behavioral Ecology of a Colonial and Cooperative Corvid”, “In the Company of Crows and Ravens”, “Gifts of the Crow”, “Dog Days Raven Nights” e “Welcome do Subirdia”:

Perdoe-me PAI, por eu ter pecado. Faz 35 anos desde que me tornei um cientista e capturei milhares de aves selvagens, equipando-as com pulseiras barulhentas ou mochilas pesadas. Tornei públicas suas vidas privadas. Algumas, temporariamente confinei em gaiolas e as submeti a varreduras cerebrais destinadas a revelar pensamentos desconhecidos.

Sempre me pergunto se violei os direitos desses seres sencientes. Amo e respeito esses pássaros e dedico minha vida à sua conservação. No entanto, para argumentar persuasivamente por sua preservação, devo saber (e contar aos outros) sobre eles. Se possível, eu pediria sua permissão antes de forçar minha curiosidade sobre eles. Mas, claro, isso é impossível.

Como biólogo, acredito que todos os organismos vivos têm direitos. Como alguém que gasta uma boa parte do ano em companhia de animais inteligentes e sociais, como corvos e lobos, estou convencido de que todas as aves e mamíferos merecem o cuidado e a consideração que damos aos humanos.  A arquitetura neurológica avançada e a função cognitiva dessas criaturas comprovam o seu intelecto, mas não vejo razão para não estender direitos iguais a todos os animais.

Essa ética enfatiza o direito do indivíduo de manter o seu natural nicho ecológico e evolutivo. Aldo Leopold declarou isso eloquentemente em seu livro “A Sand County Almanac”, de 1948, “escrevendo” que algo está certo quando tende a preservar a integridade e a estabilidade e beleza da comunidade biótica. Em minha opinião, está certo – na perspectiva de Leopold – que para os animais viverem uma vida plena e livre em seu habitat natural eles precisam exercer seus papéis ecológicos e evolutivos.

Permitir que uma espécie simplesmente tenha o direito de existir significa que nós, seres humanos, devemos conceder a um camundongo o direito a uma vida em ritmo acelerado, reunindo sementes, se reproduzindo e, muitas vezes, acabando nas garras de um falcão faminto. Devemos ativar a capacidade da população de camundongos de evoluir em táticas evasivas. Os direitos dos falcões incluem a morte diária de camundongos e a evolução das estratégias para viver em um mundo dominado por humanos.

A indústria humana frequentemente limita diretamente os direitos naturais – o lugar das espécies na ecologia e na evolução – que eu concederia a todos os nossos irmãos selvagens. À medida que conduzimos algumas espécies em direção à extinção, comprometemos seu potencial evolutivo. À medida que procuramos reduzir os hábitos naturais de caça dos lobos e coiotes, violamos seus direitos de ser um predador.

Conforme concedemos a mais espécies seus direitos naturais, alguns dilemas certamente surgirão. Considere corvos e tetrazes. No oeste dos EUA, os corvos aumentaram em resposta à modificação de paisagens áridas. Nossas atividades proporcionaram aos corvos novos locais de nidificação, novos alimentos e permitem que eles se espalhem profundamente por terras silvestres degradadas e fragmentadas. Em contraste, essas mesmas ações condenam o perdiz-silvestre à extinção. O desaparecimento do perdiz fez com que os proprietários de terras, administradores da vida selvagem e conservacionistas propusessem o abate de corvos.

O corvo não foi questionado sobre o assunto. No entanto, como os pesquisadores investigam a vida pessoal dos corvos, uma resposta pode ser apresentada em nome das aves escuras. Ao capturar, marcar, contar e seguir os corvos, soubemos que a maioria dos indivíduos não é caçadora de perdizes. Muitos raramente se aventuram em centros de atividade humana – cidades, depósito de lixo e campos agrícolas. Descobrir que os poucos corvos que vivem entre os perdizes têm vida longa e são rápidos aprendizes sugere que em vez de matar pode ser muito mais eficaz ensiná-los a evitar os perdizes.

O condicionamento aversivo de corvos para que não comam os ovos de perdizes e galinhas é viável, e uma vez treinados, os corvos territoriais protegem os perdizes, mantendo outros corvos na baía. Como os animais não têm voz para expressarem os seus direitos e confrontar aqueles que os negam, a pesquisa deve elucidar suas necessidades e falar em seu nome.

Para que nossa voz seja ouvida, pesquisadores devem se preocupar com o bem-estar animal. Comitês estaduais, federais e institucionais revisam pesquisas sobre animais vertebrados para incutir integridade científica e minimizar os riscos para os animais. Os pesquisadores são obrigados a usar modelos ou simulações sempre que possível, em vez de animais reais. Os pesquisadores também devem provar que o número de animais usados é apenas grande o suficiente para garantir rigor estatístico, não maior. Cada nuance da pesquisa é examinada – captura, cuidado, experimentação e treinamento pessoal. Fazer isso produz uma voz forte e eticamente defensável para aqueles que não podem falar.

Apesar da minha boa vontade em conduzir uma pesquisa cuidadosa e significativa em nome dos animais, é evidente que nem todas as aves que pesquisei aprovaram meus métodos. A imagem de um corvo rolando no chão tentando remover as faixas da perna que eu tinha acabado de aplicar incendeia em minha memória. As reações agressivas de outros à máscara que usei durante a captura, há nove anos, servem para me lembrar da minha influência duradoura [sobre suas vidas]. Essas dores são reduzidas, no entanto, quando a exposição à pesquisa sobre a vida selvagem amplia a mente humana para considerar as necessidades dos animais. O conhecimento científico levanta a cortina do mito e do mal-entendido para que possamos aprender a coexistir pacificamente com os animais selvagens que compartilham o nosso planeta.

Referência

Marzluff, John M. All Animals Have Rights: A Researcher’s Perspective. Wired (2015).

“Coloco-me entre aqueles que acreditam apaixonadamente nos direitos animais. Mas minha crença apaixonada não flui da emoção cega”

Em “Animal Rights”, Human Wrongs”, Regan usa como referência a filosofia que rege os direitos humanos como ponto de partida para a discussão dos direitos animais (Foto: Reprodução)

Em 2003, um ano antes do filósofo moral Tom Regan, referência na discussão dos direitos animais, lançar o livro “Empty Cages: Facing the Challenge of Animal Rights”, ele publicou um livro intitulado “Animal Rights, Human Wrongs – An Introduction to Moral Philosophy”. Esta obra de introdução à filosofia moral foi apontada por Regan como a que abriu o caminho para o seu trabalho lançado no ano seguinte. Por isso, é justo dizer que “Empty Cages”, lançado no Brasil como “Jaulas Vazias” em 2006, é uma continuidade das discussões de “Animal Rights, Human Wongs”, mas com duas distinções substanciais. Enquanto o livro de 2003 fala quase que restritamente à razão, o segundo, que tem um escopo mais abrangente, clama também ao coração. Sendo assim, para quem já leu uma das obras, ler a outra permite uma compreensão complementar da perspectiva moral de Regan em relação aos animais que objetificamos, matamos e consumimos para atender supostas necessidades.

Em “Animal Rights”, Human Wrongs”, Regan usa como referência a filosofia que rege os direitos humanos como ponto de partida para a discussão dos direitos animais. O filósofo aborda questões bastante controversas envolvendo o contratualismo de Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques Rousseau; e o utilitarismo gestado por Jeremy Bentham e John Stuart Mill. Pode-se dizer que “Animal Rights, Human Wrongs” é um livro com orientações, e características de guia, que perpassam pela realidade, história, equívocos morais e o ideal posicionamento moral em relação aos seres não humanos. Tom Regan oferece respostas e reflexões para questões complexas e até hoje altamente discutíveis em relação à intransigência humana no tratamento destinado a seres não humanos.

A obra, que de certa forma celebrou os mais de 30 anos do envolvimento de Regan com os direitos animais, também pode ser interpretada como um manual sobre como discutir sobre os direitos animais sem deixar-se vencer pelos arroubos da passionalidade – algo que pode impedir que defensores dos direitos animais consigam transmitir uma mensagem eficaz contrária à exploração animal na perspectiva do filósofo.

Logo no prefácio do livro, o autor diz que algumas pessoas, incluindo ele, são apaixonadas pela convicção de que muitos animais não humanos têm direitos; já outras não são menos apaixonadas pela convicção de que eles não os têm:

“A atmosfera emocionalmente carregada em torno dos partisans de ambos os lados é reminiscente de outras questões morais controversas – aborto e ação afirmativa, por exemplo. Para aquelas pessoas (a grande maioria, por acaso) que não têm fortes convicções em relação aos direitos animais, de uma forma ou de outra, é difícil saber o que pensar.”

Registrado isso, Regan busca orientar aqueles que têm muitas dúvidas sobre como lidar principalmente com opositores aos direitos animais, que frequentemente descrevem os defensores desses direitos como irracionais, emocionais, anticientíficos e misantrópicos. Segundo Regan, essas caracterizações ou estereótipos podem ser verdadeiras para alguns, mas elas não são verdadeiras para a grande maioria dos defensores dos direitos animais.

“A estratégia [do livro] é simples. Fazemos perguntas difíceis, exploramos as possibilidades relevantes e procuramos as melhores respostas. Então vemos onde essas respostas nos levam.[…]  Quando seguimos essa estratégia, acredito que a lógica nos leva a uma conclusão simples: muitos animais não humanos têm direitos. Alguns dos desafios que enfrentamos surgem na teoria moral.”

Primeiro o livro apresenta um referencial de ideias fundamentadas em diferentes filosofias morais; e nas nossas relações com essas ideias. Então utiliza esses parâmetros como um arcabouço para as questões que são desenvolvidas e elencadas no decorrer do livro, mas principalmente nos últimos capítulos. Até porque Regan entende que não há como gerir boas respostas se não considerarmos a base e as motivações que dão origens às perguntas, mesmo que nos pareçam picarescas ou provocativas.

“Animal Rights, Human Wrongs” está dividido nos capítulos “Da indiferença à Defesa”, “Exploração Animal”, “A Natureza e a Importância dos Direitos”, “Visões Indiretas do Dever”, “Visões Diretas do Dever”, “Direitos Humanos”, “Direitos Animais”, “Objeções e Respostas” e “Filosofia Moral e Mudança”. Partindo de um princípio introdutório à filosofia moral, Tom Regan cita que naturalmente teóricos morais fazem com frequência dois tipos de perguntas: “O que torna certos atos certos?” e “O que faz com que os atos errados sejam errados?” Afinal, teorias diferentes oferecem respostas diferentes.

“Apesar dessas diferenças, toda teoria tem algo a dizer sobre quem tem posição moral (que conta moralmente). Por exemplo, algumas teorias morais dizem que todos e apenas os seres humanos têm uma posição moral. Se for verdade, a notícia não é boa para animais não humanos. Se for verdade, os animais não humanos não contam para nada moralmente”, cita Regan partindo de uma comum perspectiva antropocêntrica que ele teve de confrontar ao longo de sua carreira em oposição a filósofos que não reconheciam e não reconhecem os direitos dos animais.

Por outro lado, há teorias morais, incluindo a defendida por ele, que dizem que todos os seres sencientes (capazes de sentir prazer e dor) têm uma posição moral. Claro, sendo verdade, esses animais contam moralmente. “Não pode ser verdade que somente os seres humanos tenham uma posição moral”, enfatiza Regan que introduz o leitor ao entendimento do que são os direitos morais, e por que até hoje os seres humanos têm direitos morais embora não os outros animais.

Ele faz isso de forma a permitir que o leitor tire suas próprias conclusões. Ademais, levanta questões envolvendo certo e errado enquanto posição moral, e defende que quanto mais nos deparamos com dúvidas, críticas e argumentos contrários aos nossos mais fortalecemos a nossa filosofia moral em relação aos direitos animais e também a outras questões:

“Nossa exploração dos direitos dos animais, em particular, serve como uma introdução à filosofia moral em geral. A filosofia moral não é apenas teoria; é repleta de significado prático. Isso significa que, além de fazer perguntas teóricas, também precisamos fazer perguntas práticas, incluindo essa em particular: Que diferença faz se os animais têm ou não direitos morais? Como vemos, não há questão mais importante, julgada do ponto de vista dos animais. Se os animais não têm direitos, então nenhuma das maneiras pelas quais os seres humanos os exploram (como fonte de alimento ou roupas, por exemplo) é errada em princípio, e nenhuma necessidade errada deve ser criada se continuarmos a explorá-lo dessa maneira em um futuro indefinido. Por outro lado, se os animais têm direitos, então todas as formas de exploração deles são erradas, em princípio, e cada uma delas deve ser interrompida imediatamente.”

Para entender a importância dos direitos animais, Regan sugere que as pessoas julguem isso do ponto de vista dos animais, porque neste caso a preocupação é elevada à condição primária: “Também não devemos minimizar a importância dessa questão para nós. Se os direitos dos animais são violados quando eles são criados para a produção de alimentos, presos por causa de suas peles ou usados como instrumentos em pesquisas, então temos o dever de mudar a maneira como vivemos, os alimentos que comemos (ou não comemos) e as roupas que vestimos (ou não vestimos).”

De acordo com Tom Regan, nada reflete melhor a maneira como absorvemos e entendemos a moral do que a prática de nossas vidas diárias. No chamamento à discussão moral em relação ao direito à vida não humana, ele discorre sobre questões como aborto e suicídio assistido por médicos como ações de grande significado prático:

“Em contraste, a questão dos direitos animais nos obriga a perguntar o que devemos fazer quando nos sentamos para a nossa próxima refeição ou quando vamos comprar um casaco novo. Os direitos animais são um tipo de investigação que nos leva a fazer um inventário moral de nossas escolhas mais comuns, nossa maneira de viver no mundo. Como eu disse no início, coloco-me entre aqueles que acreditam apaixonadamente nos direitos animais. Mas minha crença apaixonada não flui da emoção cega ou da falta de respeito pela razão, quanto mais pela misantropia. Acredito nos direitos dos animais porque acredito que a teoria moral na qual seus direitos são afirmados é racionalmente uma teoria mais satisfatória do que aquelas teorias em que seus direitos são negados.” Em “Animal Rights, Human Wrongs”, talvez a pergunta mais importante seja: “Como podemos viver uma vida que respeite os direitos dos outros animais?”

Referência

Regan, Tom. Animal Rights, Human Wrongs. Rowman & Littlefield Publishers. 144 páginas (2003).

O veganismo é um imperativo moral à medida em que entendemos que alimentos e produtos de origem animal custam vidas (Foto: Jo-Anne McArthur/We Animals)

Uma amiga me contou que uma criança, filho de sua prima, gostaria de passar um final de semana em sua casa. Então a mãe disse que o garoto come carne e que ela deveria prepará-la no almoço e no jantar do menino. Ela explicou que não faria isso, porque não entra carne em sua casa; e que o garoto estaria muito bem nutrido se alimentando da mesma forma que ela, com boa diversidade vegetal. Ou seja, sem nada de origem animal.

A mãe ficou encolerizada e disse que ela estava tentando impor o veganismo para ela e para o filho, e que ela não partilha desses princípios. O primeiro equívoco desse diálogo está bem claro: não há imposição, levando em conta que a anfitriã é vegana, logo vai contra a filosofia de vida dela oferecer carne mesmo que ela não consuma. Afinal, veganismo está muito além do que consumimos; trata-se de um imperativo moral, algo que se aplica a todos os aspectos de nossa vida, inclusive nas nossas relações com os outros.

Nesse contexto, qual mensagem passamos quando fazemos alguma exceção? Que é permitido tomar parte na exploração animal ou incentivá-la em determinadas circunstâncias, desde que não tomemos parte no consumo direto? Se fizermos isso, quem sabe da próxima vez alguém nos convide para ajudar a abater algum animal. Claro, podemos minimizar esse impacto simplesmente não comendo, certo? Realmente, ponderemos, será que não há nada de errado em financiar exploração e morte de criaturas sencientes mesmo quando não consumimos os produtos que derivam dessa exploração?

Tento sempre ser polido e cortês no diálogo sobre a exploração animal, mas isso não significa um tipo alheado de condescendência. De fato, não preparo nem compro nada de origem animal para ninguém. Então posso ser visto como intransigente, mas de uma intransigência em prol de algo chamado justiça. Em circunstância nenhuma ofereço algo de origem animal a alguém, mesmo que tal pessoa se considere uma “apaixonada” por qualquer alimento de origem animal. E isso não é desrespeitoso, é uma manifestação consentânea, sensata, de franca oposição à exploração animal.

Acredito que é esse posicionamento que leva à reflexão, ao entendimento do que fazemos e porque defendemos o que fazemos. A flexibilização dessa conduta pode ser temerária, porque não apenas transmite uma mensagem errada de permissividade, como permite interpretações erradas em relação à rejeição à exploração animal. Não ignoro também que a ideia da exceção e da seletividade abriram precedentes para que explorações pontuais no passado se tornassem explorações massivas. Por isso, sim, sou da opinião de que a exceção pode ser uma armadilha de legitimação ou perpetuação da arbitrariedade.

Ademais, não é imposição um vegano se negar a servir alimentos de origem animal a um convidado. Em certa ocasião, Tolstói, já vegetariano, ofereceu uma faca e uma galinha viva diante da mesa de jantar para que sua tia a matasse caso quisesse comê-la. Claro que ela não o fez. Pode parecer duro, não? Mas a sua eficaz mensagem foi mais do que simbólica e se espalhou pela Rússia. Tolstói não servia animais em sua casa de bom grado.

Não podemos ignorar que na realidade a imposição é defendida e perpetuada por nós quando nos alimentamos de animais, já que as vítimas não têm poder de escolha quando são reduzidas a fontes de produtos, alimentos ou quaisquer outros fins sem relação com suas reais necessidades. Ser vegano não é uma imposição a ninguém, e a recusa em tomar parte na coisificação ou objetificação animal pode ser uma mensagem desconfortável para quem não é de que o que fazemos com criaturas não humanas perpassa pela nossa nociva transigência e displicência. Até porque tem quem olhe uma pessoa que não se alimenta de animais e instantaneamente ache isso incomum, estúrdio, afrontoso.

A existência de veganos em si é vista como uma crítica para muita gente, mesmo que esses veganos nem abram a boca. O fato deles existirem e fazerem o possível para não tomar parte nessa exploração já é um vilipêndio para quem não é capaz de ver que nisso subsiste em essência uma luta por uma forma ancha de respeito que é negligenciada por tanta gente. No meu entendimento, a verdade é que isso diz muito sobre o ser humano, e a sua resistência em, muitas vezes, reavaliar o estado atual das coisas.

Ser uma antítese ou um contraponto à zona de conforto das pessoas é sempre um exercício de chamamento para a mudança. Esse chamamento pode despertar evocações, emoções e sentimentos inesperados e mesmo negativos em quem não está aberto ao diálogo e menos ainda a mudar a sua perspectiva em relação ao direito à vida não humana. O que não significa que não possa se tornar algo positivo no futuro.

A ideia de um novo universo de possibilidades, de se abrir para um novo mundo, é chocante para tanta gente. Porque como seres humanos temos uma tendência a defender hábitos e costumes mesmo quando deletérios: “Se significa vidas que findam, que assim seja, desde que eu me satisfaça.” Costumamos equacionar apenas os prós que nos tocam, mas não os contras que aos outros derrotam.

Se você não é vegano, por favor, seja vegano. É uma questão de um imperativo moral. É uma questão de justiça” (Foto: Divulgação)

Esta semana, o professor de direito da Rutgers School of Law, de Newark, New Jersey, Gary Francione, uma das referências na luta pelo abolicionismo animal, publicou um artigo intitulado “Veganism as a Matter of Justice: A Short Reply to the Welfarists” nos sites Ecorazzi e Abolitionist Approach. No texto, Francione rebate as afirmações dos bem-estaristas de que o veganismo não é possível no mundo em que vivemos enquanto um imperativo moral, e que é preciso se adaptar à realidade da exploração animal – considerando apenas que devemos minimizar a violência e a crueldade contra as criaturas não humanas, mas sem abrir mão do consumo de alimentos e produtos de origem animal.

Para apoiar essa posição, os bem-estaristas alegam que se compramos alimentos veganos em lojas que vendem produtos de origem animal, não estamos sendo justos, logo não podemos assumir que sob essa perspectiva de permissividade o veganismo está em total acordo com o princípio da justiça que defendemos. Porém, o professor Gary Francione aponta que esse discurso é fragilizado porque, embora tenha como eixo norteador uma suposta baliza moral, é usado de forma capciosa em um contexto bastante específico, sem ponderar abrangência, possibilidade e até mesmo comparação com outras formas de preconceito e condicionamento que vão na contramão da justiça social, embora permitam uma avaliação de cenários congêneres.

Francione diz que quando ele promove o veganismo como um imperativo moral, pelo simples fato de que o veganismo é algo que nós somos moralmente obrigados a adotar, já que não temos o direito de criar e matar animais para nos beneficiar, algum bem-estarista costuma dizer que ao comprar comida vegana no supermercado e dar dinheiro para um explorador de animais, ele não é diferente daqueles que consomem “compassivamente” ovos de galinhas livres de gaiolas, carne de porco criado foras de grades, ou até mesmo daqueles que fazem a “segunda-feira sem carne; ou que trapaceiam e consomem alimentos de origem animal de vez em quando; ou que comem alimentos baseados em animais o tempo todo, mas apenas em pequenas quantidades:

“Os bem-estaristas afirmam que não tenho razão em dizer que o veganismo é uma questão de justiça ou um imperativo moral porque estou sendo injusto e não estou reconhecendo o veganismo como uma obrigação. Mas esse argumento não funciona. Não possui princípio limitativo e leva a uma conclusão aberta. Todo dinheiro é sujo. Então, mesmo que eu compre a minha comida em uma loja vegana, e não em um supermercado convencional, se essa loja emprega pessoas que não são veganas, ou se a loja vegana recebe produtos de pessoas que entregam produtos de origem animal para outras lojas; ou se os alimentos veganos vendidos na loja vegana são criados ou produzidos por fazendeiros ou produtores não veganos, ou se os fazendeiros veganos e os produtores veganos empregam trabalhadores não veganos, eu estou, seguindo o raciocínio dos bem-estaristas, apoiando a exploração. Portanto, os bem-estaristas estão comprometidos com a posição de que até que tenhamos um mundo vegano, não podemos ter a obrigação de nos tornarmos veganos, porque enquanto não tivermos um mundo vegano, não importa o que fizermos, estaremos dando dinheiro para exploradores de animais. Mas isso é claramente absurdo.”

Gary Francione afirma que a posição bem-estarista em relação ao veganismo não é diferente de dizer que não podemos promover a ideia de que o sexismo ou o racismo são injustos se patrocinarmos um negócio que é de propriedade de pessoas que são sexistas ou racistas, considerando que muitas empresas são de propriedade de corporações, e corporações são de propriedade de acionistas. Dado o nível de sexismo e racismo na população, isso significa, na sua concepção, que 99,9% do tempo, quando fazemos compras, estamos patrocinando um negócio que é de propriedade de racistas ou sexistas. Mesmo que esse negócio não seja de propriedade de racistas ou sexistas, existem racistas e sexistas que têm alguma conexão com o negócio para cujos bolsos nosso dinheiro está indo. Portanto, na perspectiva de Francione, o discurso dos bem-estaristas dá a entender que não podemos dizer que o sexismo ou racismo é injusto porque estamos sempre colocando dinheiro nos bolsos de racistas ou sexistas em algum ponto do caminho:

“Mas ninguém diria que não devemos falar sobre igualdade com um imperativo moral, porque ainda não alcançamos a igualdade. A maioria das pessoas veria o completo absurdo dessa posição. Mas ‘pessoas animais’ promovem essa posição absurda quando se trata de animais [não humanos]. E isso é muito especista.”

O professor Gary Francione também declara que os bem-estaristas não raramente afirmam que não podemos ser ‘100% veganos’ porque há produtos de origem animal em plásticos, superfícies de estradas, pneus e muitas outras coisas com as quais não podemos evitar contato. Portanto, segundo eles, não podemos insistir no veganismo como um imperativo moral e como um princípio de justiça porque não há diferença entre uma pessoa que tem um celular feito de plástico e contém algum subproduto de origem animal, e uma pessoa que come um pouco de queijo, ou ovos de galinhas “criadas soltas”, ou caldo de galinha em uma sopa de legumes, etc.:

“Mais uma vez, esta posição é absurda. Primeiro de tudo, ser vegano significa não comer, vestir ou usar produtos de origem animal na medida do praticável – onde se tem uma escolha significativa. Podemos decidir o que comer e usar ou quais produtos usar. A justiça exige que não escolhamos coisas que contenham partes do corpo de pessoas exploradas – humanas e não humanas – sempre que tivermos uma escolha. Nós não temos escolha sobre o que foi colocado na superfície das estradas ou em plásticos, que são usados para quase tudo que existe. Em segundo lugar, a razão pela qual há subprodutos de origem animal em tudo é porque matamos mais de um trilhão de animais em todo o mundo anualmente. Os subprodutos de matadouros são baratos e prontamente disponíveis. E isso continuará enquanto continuarmos a consumir produtos de origem animal.”

Para Francione, é importante compreender que nunca aceitaríamos tal argumento se isso se aplicasse ao contexto humano. Essa transigência só existe porque falamos de seres de outras espécies, que são vulneráveis, e culturalmente e historicamente estão sob o jugo humano há muito tempo:

“Considere o seguinte: em uma sociedade racista e sexista, pessoas brancas e homens se beneficiam porque o racismo e o sexismo efetivamente transferem riquezas (dinheiro, oportunidades de trabalho, etc.) para longe de pessoas que são discriminadas e para aqueles que estão em classes ou grupos privilegiados. Se aplicássemos o argumento bem-estarista a esse contexto, teríamos que concluir que os brancos não podem argumentar que o racismo é injusto porque os brancos privilegiados não têm escolha a não ser se beneficiar do racismo (assim como os veganos não têm escolha senão usar os caminhos oferecidos). Teríamos que concluir que os homens se beneficiam do sexismo e da misoginia apenas em virtude de serem homens (assim como os veganos entram em contato com os plásticos que estão em tudo). Mas ninguém tomaria essa posição no contexto humano.”

Uma afirmação que Gary Francione aponta como uma das mais equivocadas dos bem-estaristas é a de que como não podemos evitar subprodutos de origem animal em tudo que nos rodeia, não podemos afirmar que é injusto escolher consumir esses produtos de origem animal quando “há uma escolha”. Sendo assim, ele defende que a posição bem-estarista é exatamente o mesmo que dizer que, porque as pessoas brancas se beneficiam do racismo, não há diferença entre a pessoa branca que se opõe ao racismo e a pessoa branca que se engaja em uma conduta menos racista.

“A posição bem-estarista é exatamente como dizer que, porque os homens se beneficiam do sexismo mesmo quando se opõem a ele, não há diferença entre o homem que se opõe ao sexismo e o homem que realmente agride as mulheres de vez em quando. Mais uma vez, ninguém tomaria essas posições no contexto humano. Devemos rejeitar a posição flagrante e bem-estarista do especismo por uma questão muito clara. Se você não é vegano, por favor, seja vegano. É uma questão de um imperativo moral. É uma questão de justiça”, argumenta e sugere.

Referência

Francione, Gary. Veganism as a Matter of Justice: A Short Reply to the Welfarists. Ecorazzi (2 de abril de 2018).

Tom Regan e Peter Singer, abolicionismo e utilitarismo (Fotos: Reprodução)

A rivalidade de Tom Regan e Peter Singer no campo da filosofia moral que rege os direitos animais surgiu publicamente no início dos anos 1980. Mas foi em 1983 que os dois filósofos passaram a representar dois espectros consideravelmente distintos da discussão sobre os direitos animais. De um lado, Regan, autor de obras como “The Case for Animal Rights” e “Empty Cages”, com uma perspectiva mais próxima do que se entende hoje por abolicionismo animal, e “Peter Singer”, autor do clássico “Animal Liberation”, com um posicionamento utilitarista e pragmático que permite concessões no uso de animais em casos específicos.

Dois anos depois que Tom Regan lançou o seu primeiro clássico – “The Case for Animal Rights”, de 1983, Peter Singer publicou uma crítica ao trabalho de Regan no New York Reviews of Books. E desde então, os dois passaram formalmente a se posicionar cada vez mais publicamente sobre suas diferenças no entendimento dos direitos animais. Porém, apesar das disparidades, os dois nunca se viram ou se consideraram como inimigos. Muito pelo contrário, relegavam suas desconformidades apenas ao campo das ideias e da filosofia.

Exemplo emblemático e histórico dessa rivalidade é uma crítica de autoria de Tom Regan publicada no New York Review of Books em 25 de abril de 1985 em resposta ao artigo “Tem Years of Animal Liberation”, de 17 de janeiro de 1985, que comemorou os dez anos de lançamento do livro “Animal Liberation”, de Peter Singer. Na crítica, Regan relata que nos últimos dez anos ele e Peter Singer traçaram caminhos diferentes, aplicando teorias éticas diferentes a uma variedade de questões morais e sociais, incluindo o tratamento dado aos animais não humanos.

Regan registrou que Singer já se esforçava para apoiar seu argumento com base no que ele chama de “movimento de libertação animal” em cálculos utilitaristas: “No livro ‘The Case for Animal Rights’, que recebeu uma resenha de Singer nestas páginas, tentei estabelecer as bases teóricas para o que, em contraste com Singer, chamo de ‘o movimento pelos direitos animais’.”

Em uma discussão sobre a obra “The Case for Animal Rights”, Tom Regan e Peter Singer tiveram um impasse em 1985 sobre uma história hipotética envolvendo o caso de um bote salva-vidas em que alguns seres humanos dividem o espaço com um cão. Porém, para a sobrevivência da maioria, um deles deveria deixar o bote. O dilema baseado em um exemplo, que naturalmente não faz parte de uma realidade comum, acirrou ânimos, mas serviu para ilustrar convergências e divergências entre as perspectivas filosóficas de Regan e Singer na década de 1980:

Nas palavras de Tom Regan

Há mais do que uma diferença verbal aqui. É pelo apelo aos direitos animais que a visão de direitos, como chamo a posição desenvolvida em meu livro, emite sua condenação categórica da escravidão, por exemplo. Essa instituição está categoricamente errada, sejam quais forem as consequências, porque sistematicamente viola o direito dos seres humanos de serem tratados com respeito. A posição de Singer, no entanto – (supondo que os interesses iguais foram considerados igualmente) – é o de que a escravidão esteja errada por causa das consequências, uma posição que, por fazer com que o erro da instituição esteja sujeito consequências, claramente implica que a escravidão não seria errada se as consequências fossem otimistas [sic]. É difícil exagerar a diferença moral radical entre o utilitarismo de Singer e a visão de direitos.

Essa mesma diferença pode ser ilustrada quando consideramos o tratamento dos animais. A visão de direitos oferece uma condenação categórica do uso nocivo dos animais na ciência, por exemplo, exigindo sua total abolição. E faz isso independente dos apelos às consequências, repousando seu caso aqui, como no caso de sua condenação da escravidão, na violação sistemática dessa instituição do direito dos animais de serem tratados com respeito. Como um utilitarista, Singer não pode oferecer uma crítica que seja independente dos apelos às consequências; de fato, ele é obrigado a admitir – e ele tem admitido – que alguns usos nocivos dos animais em benefício da ciência podem ser moralmente permissíveis. A posição de Singer não é antivivissecionista. A visão dos direitos é. Mais uma vez, a diferença entre as duas posições não poderia ser mais clara.

“The Case for Animal Rights”, como a discussão anterior sobre as instituições da escravidão de bens móveis e o uso prejudicial de animais na ciência, pode sugerir uma preocupação com a oferta de uma base para avaliar práticas e políticas sociais em andamento.  Isso é algo que um leitor da crítica de Singer pode perder, já que Singer concentra seu fogo crítico, não neste aspecto do livro, mas na minha breve discussão sobre um caso de salva-vidas: quatro humanos normais e adultos e um cachorro morrerão a menos que um dos humanos sacrifique sua vida; ou um dos humanos ou o cachorro seja jogado ao mar. Seria errado jogar o cachorro no mar nessas terríveis circunstâncias? Eu não acredito que seria, e eu argumento que a visão de direitos apoia este julgamento. Singer, por sua vez, “confessa ter alguma dificuldade em compreender” minha resposta, e pergunta se minha disposição em sacrificar o cão neste caso pode não ser inconsistente com minha oposição categórica ao uso nocivo de animais na ciência.

Não há inconsistência aqui, entretanto, já que os dois casos diferem de maneira moralmente crucial. No caso do uso nocivo de animais na ciência, animais são coercitivamente colocados em risco, riscos que eles não correm de outra forma, para que outros possam se beneficiar. Dia após dia, eles são forçados a correr riscos por nós (e pelos outros), e assim são institucionalmente tratados como se existissem como meros recursos, cujo lugar no esquema moral das coisas é servir aos interesses de outros indivíduos. Essa transferência coercitiva de riscos, de outros para esses animais, quando os próprios animais não correm o risco de sofrer os danos que lhes são impostos é, como explicarei detalhadamente no caso, uma violação indefensável de seu direito de ser tratado com respeito.

O caso do bote salva-vidas é diferente. O risco de morte do cão é assumido como sendo o mesmo de cada um dos sobreviventes humanos. E ainda é assumido que ninguém corre esse risco por causa de violações precedentes de direito; por exemplo, ninguém foi forçado ou enganado a bordo. Os sobreviventes estão todos no bote salva-vidas porque, digamos, uma embarcação maior afundou ou o rio inundou.

Não há indício de inconsistência, portanto, em fazer julgamentos morais diferentes nos dois casos. É errado – categoricamente errado – coercitivamente colocar um animal em risco de dano, quando o animal não correria esse risco, para que outros pudessem se beneficiar; e é errado fazer isso em um contexto científico ou em qualquer outro contexto, porque tal tratamento viola o direito do animal de ser tratado com respeito, reduzindo o animal ao status de um mero recurso, um mero meio, uma coisa. No entanto, não é errado jogar o cão do bote salva-vidas ao mar se o cão corre o mesmo risco de morrer que os outros sobreviventes, se ninguém violar o direito do cão ao colocá-lo a bordo, e se todos a bordo do bote perecerão se continuarem em sua condição atual.

Dado que essas condições são satisfeitas, a escolha de quem deve ser salvo deve ser decidida pelo que chamo de princípio de dano. O espaço me impede de explicar esse princípio aqui (veja o livro “Case For the Animal Rights”, capítulos 3 e 8). É suficiente dizer que ninguém tem o direito de fazer com que o seu menor dano seja maior do que o maior dano do outro. Assim, se a morte seria um dano menor para o cão do que seria para qualquer um dos sobreviventes – (e esta é uma suposição que Singer não contesta) – então o direito do cão de não ser ferido não seria violado se ele fosse lançado ao mar. Nessas circunstâncias perigosas, suponho que nenhum direito de ser tratado com respeito tenha sido parte de sua criação, o direito individual do cão de não ser prejudicado deve ser ponderado de forma equitativa contra o mesmo direito individual de cada um dos sobreviventes humanos.

Ponderar esses direitos dessa maneira não é violar o direito de qualquer pessoa de ser tratada com respeito; exatamente o oposto é verdadeiro, e é por isso que os números não fazem diferença nesse caso. Dado que o que devemos fazer é pesar o dano enfrentado por qualquer indivíduo contra os danos enfrentados pelo outro indivíduo, em relação a um indivíduo, não em relação a uma base coletiva, então não faz diferença quantos indivíduos sofrerão menos, ou qual indivíduo sofrerá mais. Não seria errado lançar um milhão de cães ao mar para salvar os quatro sobreviventes humanos, supondo que o caso do bote salva-vidas fosse o mesmo. Mas também não seria errado lançar um milhão de humanos ao mar para salvar um sobrevivente canino, se o dano que a morte causaria aos humanos fosse, em cada caso, menor do que o dano que a morte causaria ao cão.

Tendo tentado aqui dissipar os fundamentos da confessa “dificuldade” de Singer em entender o meu tratamento do caso do bote salva-vidas, quero enfatizar novamente o meu ponto anterior, que “The Case” tenta oferecer uma base teórica para avaliar a ética das práticas sociais em cursos e instituições, e, no curso disso, atende à tarefa de lançar as bases do movimento dos direitos dos animais. Fazer muito da minha breve discussão sobre uma ocorrência isolada, bizarra e pouco comum – o caso do bote salva-vidas – é perder a maior parte do que “The Case” apresenta, seja [a obra] bem-sucedida ou não.

Nas palavras de Peter Singer

Regan procura enfatizar as diferenças entre a sua visão e a minha. Ele diz que sua posição requer a abolição total do uso nocivo de animais na ciência, enquanto a minha não. É verdade que, numa visão utilitarista, poderia haver circunstâncias em que um experimento com um animal pudesse reduzir tanto o sofrimento, que seria permissível realizá-lo mesmo que envolvesse algum dano ao animal. (Isso poderia ser verdade, aliás, mesmo se o animal fosse um ser humano). Mas se concentrarmos na prática social da experimentação, uma posição utilitarista exige que procuremos acabar com esses trágicos conflitos de interesses, desenvolvendo métodos de pesquisa que não envolvem o uso nocivo de criaturas sencientes. A abolição de todos os usos nocivos dos animais na ciência é, portanto, tanto o objetivo do meu ponto de vista quanto o de Regan.

Mas, Regan protestaria, pois o utilitarismo é apenas um objetivo final; na visão de direitos é um requisito imediato. De fato – pensando ainda na prática social da experimentação como um todo, e não em casos individuais, bons argumentos utilitaristas poderiam ser oferecidos para a imediata abolição da experimentação animal. Seria imensa a quantidade de animais poupados do sofrimento; os benefícios perdidos na melhor das hipóteses seriam incertos; haveria um incentivo que proporcionasse o rápido desenvolvimento de meios alternativos de condução de pesquisas, as mais poderosas imagináveis.

Se, por outro lado, desviarmos nossa atenção da prática social existente de experimentação para casos hipotéticos, então a visão de Regan também não pode consistentemente implicar a abolição total de todos os usos nocivos de animais na ciência. Em minha análise, sugeri que, dado o que ele diz sobre o caso do bote salva-vidas, ele não pode negar consistentemente que seria permissível sacrificar um número ilimitado de cães para salvar uma vida humana. Ele agora responde que o caso do bote salva-vidas é diferente da experimentação animal, porque os animais no bote salva-vidas não foram coagiados à situação em que correm risco de sofrer danos. Essa diferença, no entanto, não distingue a situação do barco salva-vidas de todas as circunstâncias possíveis em que os animais são usados em experiências.

Suponha, por exemplo, que um vírus novo e fatal afete os cães e os seres humanos. Cientistas acreditam que a única maneira de salvar as vidas de qualquer um dos afetados é realizar experimentos com alguns deles. Os sujeitos dos experimentos morrerão, mas o conhecimento adquirido significará que outros afetados pela doença viverão. Nesta situação, os cães e os seres humanos estão em perigo igual, e o perigo não é resultado de coerção. Se Regan acha que um cão deve ser expulso do bote salva-vidas para que os seres humanos possam ser salvos, ele não pode consistentemente negar que devemos usar um cão doente para salvar humanos doentes.

Isso não é tudo. Desde que Regan diz que nesses casos os números não contam, e um milhão de cães deve ser jogado ao mar para salvar um único ser humano, ele teria que dizer que seria melhor realizar o experimento em um milhão de cães do que realizar em um único humano. Aqui podemos ver as extraordinárias consequências da recusa em tomar conhecimento dos números: nas circunstâncias descritas, a suposta visão “totalmente abolicionista” de Regan permite muito mais – na verdade, literalmente e infinitamente mais – experimentação animal do que a visão utilitária que acrescenta que até o dano sofrido pelos cães em algum ponto é muito maior do que o dano que seria sofrido por um único ser humano.

Independentemente dessa consequência infeliz da visão de Regan, parece errado sustentar que o que podemos fazer a um cão em um bote salva-vidas depende de como o cão passou a estar no bote salva-vidas em primeiro lugar. O ponto é bem feito em um artigo não publicado por Dale Jemieson, um filósofo da Universidade do Colorado. Como Jamieson argumenta, dificilmente parece apropriado perguntar, antes de decidirmos colocá-los em nosso bote salva-vidas, se os animais ou pessoas que afogam estão na água porque foram empurrados (o que presumivelmente seria uma violação de seus direitos), ou porque caíram (o que não seria). Portanto, Regan não conseguiu conciliar o que ele diz sobre o caso do barco salva-vidas com seu apoio declarado à abolição total da experimentação animal. Concordo inteiramente, entretanto, que tais casos hipotéticos bizarros não têm nenhum significado prático. O valor prático do livro de Regan está em seus ataques às nossas práticas sociais de usar animais como ferramentas de pesquisa e como meros pedaços de carne viva e palatável. Sobre essas questões práticas, Regan e eu estamos em total concordância. Vista da perspectiva de uma sociedade que continua a aceitar essas práticas, as diferenças filosóficas entre nós pouco importam.

Referência

Regan, Tom; Singer, Peter. The Dog in the Lifeboat: An Exchange. The New York Review of Books (25 de abril de 1985).